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ⓘ Max Scheler




Max Scheler
                                     

ⓘ Max Scheler

Scheler fu, assieme a Husserl, uno dei maggiori esponenti della fenomenologia tedesca. Per volere della madre ricevette una rigida formazione religiosa di stampo ebraico, che abbandonò a 25 anni in seguito alla conversione al cattolicesimo, dal quale a sua volta prese le distanze nellultima fase della sua vita. Fin da giovane si appassionò alla lettura di Nietzsche e di Bergson, che assieme a Franz Brentano esercitarono un influsso decisivo sul suo pensiero. Studiò medicina a Monaco e successivamente filosofia e sociologia a Berlino con Wilhelm Dilthey, Carl Stumpf e Georg Simmel. A Jena venne a contatto con il Neokantismo soprattutto nelle sue dottrine etiche ed epistemologiche e nel 1897 completò il dottorato sotto la guida di Rudolf Eucken con una tesi su "Contributi sulla constatazione delle relazioni tra i principi logici ed etici" Beiträge zur Feststellung der Beziehungen zwischen den logischen und ethischen Prinzipien. Nel 1899 ottenne labilitazione con una tesi su "Il metodo trascendentale e il metodo psicologico" Die transzendentale und die psychologische Methode. Fra il 1900 e il 1913 si avvicinò alla fenomenologia di Edmund Husserl, pur continuando a considerarsi un allievo di Brentano. Dal 1913 uscita del primo volume del Formalismus fino al 1927 uscita di Essere e Tempo di Heidegger fu considerato il maggior filosofo tedesco per le sue analisi sulla persona e sulla sfera affettiva in cui sviluppa e rivede molte tematiche nietzscheane con una sensibilità profondamente ispirata dal cristianesimo per questo fu soprannominato da Ernst Troeltsch il "Nietzsche cattolico". Nellautunno del 1914 abbandonò liniziale entusiasmo con cui aveva accolto la notizia dellentrata in guerra della Germania e cominciò a criticare il militarismo tedesco. Nel primo dopoguerra divenne uno dei più importanti punti di riferimento del mondo culturale cattolico tedesco anche grazie alluscita di "Leterno nelluomo". Nel 1923 si allontanò dalla chiesa cattolica, anche se rimase legato ai temi fondamentali del cattolicesimo e continuò a porre al centro dei suoi scritti il problema di Dio e del sacro, contrapponendosi sia al processo di desacralizzazione del mondo e alle varie forme di relativismo sia al dogmatismo etico. Morì prematuramente nel 1928 a 53 anni. Il suo primogenito Wolfgang Heinrich Scheler fu ucciso dai nazisti alla fine degli anni Trenta nel Lager di Oranienburg come "materiale umano inferiore".

                                     

1.1. Pensiero Persona e atto

Il nucleo del suo pensiero è costituito dalla cosiddetta Materiale Wertethik letica materiale dei valori sviluppata fra il 1913 e il 1916 nel Formalismus, come premessa per una teoria della persona e dei rapporti interpersonali. "Materiale" è considerato da Scheler in opposizione a "formale" e non significa assolutamente "materialista", ma contenutistico. Scheler vede nella concezione kantiana della persona intesa come soggetto logico della ragion pratica "Homo noumenon" una spersonalizzazione della persona stessa, in quanto Kant ha considerato lumanità astratta, illuministicamente intesa. La persona va invece considerata, secondo Scheler, nella sua individualità. La persona non è neppure identificabile con lIo, come soggetto della sfera psichica, o con unanima dualisticamente contrapposta al corpo. Non coincide neppure con lo spirito in quanto, come portatrice di valori attraverso lesecuzione di atti, è la persona che rende concreto lo spirituale in unidentità irriducibile: è lo spirituale fattosi visibile nellindividuale. La persona è piuttosto un ordine del sentire ordo amoris che si esprime nellatto: è "la concreta unità ontologica, in se stessa essenziale, di atti di diversa natura". A ogni atto inerisce la persona nella sua totalità, ma senza esaurire nellatto stesso il suo essere. Nellesecuzione dellatto la persona diviene nel rapporto con gli altri. Sempre in contrasto con Kant la persona realizza sé stessa nellatto agapico dellamare. Se nel Formalismus vigeva ancora una completa autonomia della persona nei confronti della vita, nellultimo periodo tale autonomia viene ripensata allinterno di un processo di sublimazione delle energie dal basso verso lalto: la persona assume le proprie energie dalla sfera vitale, ma nella co-esecuzione dellatto offre loro la possibilità di svilupparsi in una direzione completamente autonoma dalla logica vitale. In tal modo, superando il dualismo anima-corpo, la persona finita diventa centro concreto di atti che si esprime in un corpo-vivo Leib.

                                     

1.2. Pensiero Persona e diritto

Un problema molto controverso è quello del rapporto fra persona e diritto in Scheler. Scheler svolge analisi molto dettagliate su come nelle diverse società e epoche storiche sia stato diversamente considerato lomicidio. La variazione dellethos e la diversità delle varie culture non permettono di far riferimento a unidea univoca di persona partendo dal diritto vigente proprio questi motivi avevano indotto Scheler a fondare la persona ontologicamente. Nel Formalismo Scheler nota che il diritto storicamente non ha considerato come omicidio luccisione di chi in quel momento non veniva riconosciuto socialmente come persona, ma lessere persona è inoggettivabile. Per questo motivo sfugge ai confini che il diritto ha, di volta in volta, storicamente tracciato fra persona e non persona a seconda delle più disparate esigenze, per cui questo confine è inutilizzabile: non si può far coincidere la persona con quello che il diritto definisce un individuo responsabile e quindi imputabile. Secondo Scheler anche i malati mentali e i bambini sono persone, pur non essendo per il diritto responsabili penalmente delle loro azioni. Come persona rimane anche un individuo che entra in coma. In questi casi "si può solo affermare che la malattia rende completamente invisibile la personalità e che non è pertanto possibile alcun giudizio su di essa" Formalismo, tr. it. 594.

                                     

1.3. Pensiero Il valore e la gerarchia dei valori

Premettendo al volere la materia dei valori e indagando le componenti emozionali della vita morale, Scheler ha inteso operare una revisione critica del formalismo e dellintellettualismo delletica di Immanuel Kant, di cui peraltro egli accetta lapriorismo anti psicologistico e anti utilitaristico; infatti, il coglimento del valore non è il contagio affettivo dei comportamenti gregari, ma latteggiamento simpatetico, in cui la presenza del valore unisce le persone senza abolire la loro distanza. Secondo Scheler non è come in Kant la volontà buona la purezza dellintenzione che definisce il valore, ma al contrario laltezza del valore scelto che qualifica lintenzione. Le classi di valore sono ordinate secondo una gerarchia non convenzionale:1) i valori sensibili, 2) i valori vitali, 3) i valori spirituali e 4) i valori del sacro. A questi valori corrisponde un graduale incremento oggettivo dellapertura, che porta, dalla chiusura ambientale, allapertura al mondo Weltoffenheit, in un processo esoterico, la cui espressione massima è raggiungibile attraverso il valore del sacro. In altri termini Scheler con valore intende qualcosa di diverso da bene e fine; infatti bene è una cosa che incorpora un valore, ma non lo esaurisce, in quanto il valore è trascedente. Il fine è poi il termine di unaspirazione che può avere o non avere valore. Da ciò si desuma la distanza che separa letica di Scheler dalletica scolastica, in particolar modo tomista, ripresa in Italia, nel 900, dal Neotomismo di Olgiati, Vanni-Rovighi e Bontadini. Inoltre il valore, come è inteso da Scheler, è anche profondamente diverso da ciò che, come valore, è criticato da Heidegger e Schmitt: quando Scheler definisce il valore come protofenomeno Urphänomen esclude che il valore possa essere ridotto a un attributo o una qualità del fenomeno dato. Se è protofenomeno, è qualcosa che rende possibile il fenomeno stesso. La proprietà del valore non è nellessere una qualità, ma nel permettere al fenomeno di venire alla luce: per questo il valore è il "primo messaggero delloggetto". In questo senso va completamente reinterpretato anche il concetto di gerarchia dei valori: le classi dei valori rappresentano altrettanti gradi di apertura al mondo. In questa direzione il valore, più che una qualità, è un "diaframma esistenziale" capace di regolare lapertura al mondo.



                                     

1.4. Pensiero I limiti della critica di Schmitt al concetto di valore

Di questa nuova concezione del valore come indice della Weltoffenheit non cè traccia nella celeberrima interpretazione di C. Schmitt sulla cosiddetta "tirannia dei valori". Schmitt critica in modo convincente un concetto di valore che però era già stato superato da Scheler stesso nella sua etica materiale. Schmitt concentra la sua attenzione su di un passo ambiguo che Scheler riprende da Brentano: "la non esistenza dun valore negativo è in sé un valore positivo". Tuttavia Schmitt per dimostrare la propria tesi aveva bisogno dincludere in esso lidea di unazione attivamente "negatrice" del valore positivo su quello negativo. Dal momento che tale idea nel testo di Scheler non cera, gliela aggiunge lui stesso, così nella citazione di Schmitt il passo di Scheler diventa: "La negazione dun valore negativo è un valore positivo" Schmitt Tyrannei, 38. A questo punto Schmitt può concludere che "quel principio di Scheler consente di ripagare il male con il male e in questo modo di trasformare la nostra terra in un inferno, e linferno in un paradiso dei valori". La differenza fra il concetto di valore criticato da Schmitt e quello proposto da Scheler risulta evidente se si tiene presente che Schmitt ritiene che il principio costitutivo di ogni gerarchia dei valori indichi necessariamente un rapporto di forza fra i valori, per cui il valore superiore è quello capace dimporsi "militarmente" sugli altri: un valore, per Schmitt, vale solo nella misura in cui "si fa valere con la forza". Scheler al contrario sostiene che proprio i valori più alti sono quelli più fragili e trascurati dalluomo. Lazione etica per Scheler non consiste nelleliminazione dun valore in sé stesso negativo, piuttosto bene è il volere il valore più alto in relazione alla solidarietà verso la comunità illimitata delle persone che amano. Tale atto del preferire non implica però alcuna violenza verso il valore non scelto. Al contrario i valori personali si affermano non distruggendo i valori economici, ma solo dopo che i valori economici sono stati "appagati" e rilasciano, in un processo di sublimazione, la loro energia ai valori superiori. Nella storia, per Scheler, luomo si è sempre dedicato, tranne in rare e momentanee eccezioni, allarte e alla cultura solo dopo aver appagato in qualche misura la fame e i bisogni primari. Questi bisogni primari in sé non sono affatto negativi, ma assolutamente positivi. Negativo è casomai lassolutizzarli o il continuare a orientarsi a essi, a scapito dei valori estetici o solidaristici, anche quando sono stati appagati. Si può inoltre tracciare un parallelo fra la "gerarchia dei valori" di Scheler e la "gerarchia dei bisogni" di Maslow.

                                     

1.5. Pensiero La funzionalizzazione dell ordo amoris e il problema dellintuizione dei valori

L ordo amoris è una struttura dinamica di orientamento che costituisce il principium individuationis della persona e che si esprime in particolar modo negli atti dellamare e dellodiare. Scheler non cerca di superare il relativismo dei valori e lo storicismo attraverso la tesi dellintuizionismo dei valori. La recezione dei valori non avviene né attraverso lintuizione intellettuale lintelletto è cieco nei confronti dei valori come ludito nei confronti dei colori né lintuizione sensibile, ma attraverso un "sentire affettivo", il Fühlen indipendente dallintelletto e dalla sensibilità. Tale recezione dei valori è a priori rispetto alla stessa percezione sensibile tesi della priorità del "Wert-nehmen" sul "Wahr-nehmen". Nella prima parte del Formalismus Scheler usa lespressione "intuizione dei valori", e parla del valore come meta intenzionale di unintuizione, tuttavia già nella seconda parte del Formalismus lintuizionismo, se con esso sintende un atto che pretende di far a meno dei segni, viene superato precisando che la recezione del valore non è data in modo apodittico. Il fatto che i valori siano "oggettivi" non esclude che ci si possa ingannare sul loro conto o che si verifichino fenomeni di illusione etica o di distorsione valutativa fenomeno questultimo indagato esemplarmente da Scheler a proposito del risentimento. Essi inoltre sono colti da diverse prospettive, così come da diverse prospettive può essere vista una montagna il che nel linguaggio di Husserl significherebbe che non si danno in modo apodittico. La recezione del valore richiede pertanto un complesso processo non solo ermeneutico ma pure formativo problema della Bildung e dellanalfabetismo emozionale: esiste una funzionalizzazione dei valori ordo amoris che esprime un prospettivismo unico e irripetibile per ogni persona. Per Scheler infatti il punto di partenza delluomo non è l ordo amoris ma piuttosto un disordine del cuore che va costantemente rettificato grazie allesemplarità altrui Vorbild. Invece lidea di unintuizione dei valori di tipo apodittico, in cui il valore viene cioè colto con evidenza e senza residui, lungi dal contrastare il relativismo etico, finirebbe con il ritorcersi contro la libertà della persona e quindi risulterebbe incompatibile con il concetto stesso di etica. In tal modo si confonderebbe, come fa Carl Schmitt, letica materiale dei valori con la tirannia dei valori, il prospettivismo solidaristico nei confronti dellinfinito mondo dei valori con lassolutizzazione egocentrica del proprio ethos.

                                     

1.6. Pensiero Linguaggio, parola, strumento

Non è corretto affermare, come fa Arnold Gehlen in Luomo, che Scheler non si sia mai occupato del problema del linguaggio. Una discussione sullorigine e lessenza del linguaggio è rintracciabile nel saggio del 1914 Sullidea delluomo. In questo saggio Scheler contesta linterpretazione di origine pragmatista che cerca di definire luomo a partire dal linguaggio o dalla capacità di usare gli utensili, ma senza distinguerli adeguatamente dal segno e dallo strumento. Scheler sottolinea che la parola non riporta semplicemente, come lespressione di un urlo, a unesperienza vissuta ma rinvia intenzionalmente attraverso una funzione rappresentativa a un oggetto nel mondo. La parola viene cioè vivificata da unintenzionalità che non compare nel segno o nellurlo di paura o nella pura espressione di dolore. In questo la parola eccede e trascende la rilevanza organica. La stessa differenza viene riscontrata a proposito dello strumento e dellutensile. Lutensile è qualcosa di essenzialmente diverso da un semplice strumento, in quanto è alla base del processo di esonero delle energie verso lalto che va sotto il nome di civilizzazione. Lutensile, e tutto ciò che appartiene alla civilizzazione, acquista infatti il suo senso ultimo come via alla cultura.



                                     

1.7. Pensiero Fenomenologia dellalterità ed espressività

Secondo Scheler la consapevolezza del sé emerge solo gradualmente da un livello unipatico in cui vige unoriginaria indistinzione fra Io e Tu, come quella del neonato nei confronti della madre. Questa emersione del sé riguarda tuttavia il piano conoscitivo: a emergere non è il sé in carne e ossa del neonato come gli viene attribuito da Edith Stein in Il problema dellempatia, in quanto il sé del neonato esiste già anche a livello unipatico, bensì solo la consapevolezza del sé, e questa emerge solo gradualmente allinterno di un processo in cui la messa a fuoco dellalterità della madre procede di pari passo alla messa a fuoco del sé del neonato. Questo significa che il sé del neonato non è già pre-costituito, come nellio-trascendentale di Husserl, ma si rivela come un sé enormemente plastico, aperto e che nel muoversi ed esprimersi incomincia a organizzarsi attorno alla forma del corpo-vivo-psichico "Leibschema" confrontandosi con la dimensione sociale. Nellesperimento mentale proposto da Scheler, un Robinson Crusoe, che vivesse in unisola deserta senza fare esperienza della dimensione sociale del Tu, rimarrebbe privo di consapevolezza di sé, in una situazione simile a quella dell enfant sauvage descritto da François Truffaut. La situazione di partenza della fenomenologia dellalterità e dellempatia, come atto con cui viene colta lalterità in quanto alterità non è pertanto lidentità del soggetto già costituita e consapevole di sé linter-soggettività ma il processo stesso dindividuazione, orientato in base alla funzione esemplare o controesemplare dellespressività altrui. Nella prima versione del 1913 del saggio sulla Simpatia Scheler afferma la possibilità di percepire lespressività altrui senza basarsi su di un argomento per analogia. "Nel sorriso altrui cogliamo direttamente la sua gioia, nelle lacrime il suo dolore, nel suo arrossire il suo senso di vergogna". Questa tesi fu successivamente fatta propria da Edith Stein nel saggio sulla Empatia del 1917. Negli ultimi anni fra gli studiosi più attenti della fenomenologia cè un risveglio di interesse per le analisi di Scheler sullalterità, come testimonia anche un recente libro di Gallagher e Dan Zahavi in cui, nel trattare la fenomenologia dellalterità, viene dato largo spazio proprio a Scheler. Secondo Gallagher e Dan Zahavi particolarmente significative sarebbero le critiche di Scheler alle teorie che desumono lalterità attraverso la simulazione o largomento per analogia.

                                     

1.8. Pensiero Lultima fase: la tesi delle ideae cum rebus e del Dio in divenire

Linterpretazione relativa ai valori è molto controversa. Da un lato si insiste su un intuizionismo dogmatico di un mondo di valori statici. Dallaltro si è messo in luce come questo non sia vero neppure per il periodo intermedio, dove sarebbe più corretto parlare di "prospettivismo" e che in ogni caso nel tardo Scheler la tesi del prospettivismo viene radicalizzata nel contesto della tesi delle ideae cum rebus e dellimpotenza dello spirito: non si tratta solo di una funzionalizzazione e di un divenire della conoscenza umana, ma di un divenire della realtà stessa, in questo senso non esiste un mondo delle idee antecedente il divenire del mondo, ma quelle che venivano chiamate ideae ante res prendono forma cum rebus, solo nel e attraverso il divenire del mondo. Non esiste di conseguenza nessuna forma di teleologia o di finalismo, ma solo un processo aperto in senso teleocline. Negli scritti postumi pubblicati nel volume XI delle sue opere in tedesco Scheler afferma: "Von Teleologie und Plan ist gar keine Rede" Scheler GW XI, 211. Si tratta di una brusca rottura nei confronti del periodo intermedio che trova espressione nella tesi del Dio in divenire. Da cosa venne causata? A partire dal 1923 Scheler si dimostrò molto colpito dal libro di Adolf von Harnack su Marcione e dallo Scritto sulla libertà di Schelling. Nella seconda edizione di Essenza e forme della simpatia 1923 vengono aggiunte alcune pagine particolarmente significative su San Francesco, considerato come il vero punto di svolta del cristianesimo nei confronti di Marcione a favore di una riabilitazione della natura e di un nuovo equilibrio fra eros e agape in una direzione simile a quella recentemente proposta da Marion. È su queste basi che Scheler sviluppa, in alternativa allateismo postulatorio di Nicolai Hartmann, la tesi di un "Dio in divenire": un Dio che mantiene una dimensione assolutamente trascendente Deus absconditus, ma che contemporaneamente si manifesta nel mondo spingendo a solidarizzare con il sofferente, lescluso, lemarginato. Un Dio tragico, che nel contatto con la finitezza non ammutolisce tutti gli interrogativi e non neutralizza allistante tutte le sofferenze, ma tuttavia rende possibile il superamento del male nel mondo: Dio si manifesta empiricamente in ogni tentativo di superare il male, è questo superamento stesso. In ciò consiste il pan-enteismo da non confondere con "panteismo" di Scheler, che fu influenzato indubbiamente più da Bergson che da Hegel come invece ritiene Abbagnano: in particolare fu in questo senso importante "LEvoluzione Creatrice" che Bergson pubblicò nel 1907. Dal punto di vista della tesi del Dio diveniente, che rinuncia allonnipotenza tecnologica della prima creazione per esplicitarsi come esemplarità che apre le porte alla seconda creazione, il problema della teodicea, si Deus est unde malum?", va rovesciato in: "non esiste solo il male, dunque Dio esiste".

Dal 1924 si dedicò inoltre alla fondazione della Sociologia del sapere Wissensoziologie conosciuta anche come "Sociologia della conoscenza". Sempre in quegli anni incominciò a precisare anche il progetto di unantropologia filosofica, i cui tratti essenziali sono consegnati alla celebre conferenza del 1927 pubblicata poi in forma separata nel 1928 con il titolo La posizione delluomo nel cosmo opera che Maria Zambrano ebbe a definire "immortale" e dal saggio sull Ausgleich, in cui definisce in termini di globalizzazione la nuova era dellumanità. Il principale problema della nuova era della globalizzazione è lindividuazione di unorientatività rettificante come antidoto allaltrimenti inevitabile processo di livellamento e neutralizzazione delle differenze. La nuova concezione delluomo allaltezza della nuova era dello Ausgleich è, in opposizione all Übermensch di Nietzsche, quella di Allmensch o uomo-globale.

                                     

1.9. Pensiero Lerrore di Cartesio

Lerrore di Cartesio consiste secondo Scheler nellaver misconosciuto la funzione intermediatrice di tutto il sistema fisiologico e pulsionale che unifica psichico e fisico nel corpo-vivente, solo attraverso questo nuovo concetto di corporeità vivente "labisso che Descartes ha scavato fra anima e corpo è stato colmato da ununità della vita divenuta tangibile. Naturalmente il fatto che quando un cane vede un pezzo di carne il suo stomaco incominci a secernere determinati succhi gastrici, risulta, dal punto di vista di Descartes, un miracolo assoluto: egli infatti elimina dalla sfera psichica il complesso della vita pulsionale e affettiva e tenta inoltre una spiegazione puramente chimico-fisica delle manifestazioni vitali anche relativamente alle loro leggi strutturali. Opponendoci nella maniera più risoluta a tutte queste teorie noi affermiamo che il processo vitale fisiologico e psichico risultano rigorosamente identici da un punto di vista ontologico".

Linterpretazione che riconduce Scheler al dualismo cartesiano, confondendo di fatto Scheler con Klages, ebbe vasta diffusione, probabilmente anche in quanto venne proposta con molta insistenza sia da Plessner sia da Gehlen, e per certi versi dallo stesso Cassirer in un articolo del 1930 Il dualismo si sarebbe inoltre accentuato nellultimo periodo in seguito allallontanamento dal cattolicesimo fino a sfociare in un "dualismo panteista". Questo canone interpretativo a metà degli anni Novanta è stato messo in discussione da Cusinato. La questione decisiva è che dopo il 1923, il termine spirito Geist e persona non coincidono più. Su questo punto Cusinato nota che cadono molti interpreti dellultimo Scheler: è del tutto errata linterpretazione che deduce dalla tesi dellimpotenza dello spirito la tesi di unimpotenza della persona o di Dio. Dopo il 1923 la persona diventa infatti un centro reale dotato di forza, che inaugura un inizio ex-centrico rispetto alla chiusura ambientale: diventa lessere capace di Weltoffenheit, al centro dellantropologia filosofica.

In questo nuovo contesto lopposizione diventa semmai quella fra vita e intelletto: "non lo spirito, ma solo lintelletto ipersublimato, che Klages confonde con lo spirito, è in un certo senso ostile alla vita". Lo spirito invece diventa completamente impotente: "per sua natura e fin dallinizio lo spirito non possiede alcuna energia propria". A proposito del dualismo cartesiano Cusinato si chiede: con quali forze uno spirito originariamente impotente si potrebbe contrapporre dualisticamente alla vita? La soluzione consisterebbe in una rilettura del rapporto fra spirito Geist e impulso vitale Drang nel senso di una progressiva compenetrazione il termine centrale per comprendere lultima fase del pensiero di Scheler non sarebbe dunque quello di "dualismo" ma di Durchdringung a livelli sempre più complessi. Tuttavia, finché incentrata su di un concetto astratto di spirito, questa prospettiva non viene a capo di numerose ambiguità e aporie. Per questo Cusinato propone di rileggere tutto lultimo periodo non nella visuale dellastratta metafisica del Geist, ma nel senso di una filosofia della Bildung della persona e delle pratiche di condivisione emozionale emotional sharing

                                     

1.10. Pensiero Le nuove interpretazioni dellantropologia filosofica

Negli ultimi anni sono emerse alcune nuove interpretazioni dellantropologia filosofica di Scheler oltre il consueto orizzonte dellopposizione dualistica fra vita e spirito. J. Fischer, noto studioso di Plesser, in un poderoso volume ha messo in evidenza la necessità di superare il doppio pregiudizio interpretativo finora dominante sia nei confronti di Scheler il dualismo fra spirito e vita sia nei confronti di Gehlen il riduttivismo naturalista come presupposto per una rivalutazione complessiva dellantropologia filosofica, che nel corso del XX secolo avrebbe ottenuto una legittimazione come sapere scientifico alternativo alla metafisica e al riduttivismo naturalista. Lantropologia filosofica in questo modo, da sottodisciplina filosofica, diventa una filosofia allaltezza dei tempi che, superando le premesse metafisiche, viene pienamente riconosciuta come scienza sociale non riduttivistica. G. Cusinato parte invece dalla constatazione che lantropologia filosofica, nelle originarie intenzioni di Scheler, mantiene la pretesa di promuovere un rinnovamento interno alla filosofia stessa: non punta a rendere "scientifica" la filosofia, ma mira a ritornare alloriginario significato socratico della filosofia come esercizio di trasformazione dellesistenza e della società. La legittimazione della filosofia viene cercata in direzione di una pratica di trasformazione in contrasto con la filosofia accademica: diventa un esercizio di trasformazione Umbildung del centro personale nel suo posizionarsi nel cosmo Weltoffenheit. In tal modo si apre una convergenza ideale fra lantropologia filosofica della Bildung di Scheler e la filosofia come esercizio spirituale di Pierre Hadot. In questa ottica una particolare rilevanza assume linterpretazione della riduzione fenomenologica come cura non solipsistica, nel senso di un esercizio di autotrascendimento presa di distanza critica dal sé abitudinario e trasformazione Umbildung dellindividuo e della società. Al centro dellantropologia filosofica di Scheler non ci sarebbe quindi la coppia metafisica Geist - Drang, ma piuttosto lempirico processo di tras-formazione della persona, intesa come "Totalità incompiuta". La proposta è quella di passare da unantropologia filosofica focalizzata sullo spirito Geist a unantropologia filosofica della formazione Bildung.



                                     

2.1. Influsso del pensiero e ricezione delle opere Influsso del pensiero

Scheler fu sempre di difficile collocazione, ma anche uno dei filosofi più segretamente influenti del XX secolo e diversi accenti del suo pensiero sono facilmente riconoscibili ad es. nellanalisi esistenziale dellessere-nel-mondo del Dasein specialmente nellattenzione alla dimensione affettiva la Grundstimmung in Heidegger, in María Zambrano, in Hannah Arendt ad es. sul concetto di homo faber, nella fenomenologia della corporeità di Merleau Ponty. Attraverso Alfred Schütz importante fu il suo influsso sulla sociologia. Elementi della sua visione tragica del divino sono rintracciabili nel testo di Hans Jonas sul concetto di Dio dopo Auschwitz e nella teologia di Moltmann. Notevole è anche la convergenza fra la tesi di Scheler della Selbstgegebenheit come rivelazione del fenomeno da raggiungere attraverso la riduzione e quella di J L. Marion di un rapporto direttamente proporzionale fra riduzione e donazione: per più versi Marion segue un percorso parallelo a quello tracciato da Scheler nella critica a Husserl relativamente al concetto di Gegebenheit e di sensibilità. Va poi segnalata una convergenza fra la tesi di uno spazio "noi-centrico" pre-individuale - espressa da Scheler nel Sympathiebuch 1913, prima ancora di Vygotskij e Winnicott, e i recenti sviluppi della fenomenologia dellintersoggettività. La concezione della persona di Scheler influenzò anche Karol Wojtyla.

                                     

2.2. Influsso del pensiero e ricezione delle opere Linflusso di Scheler sulla psicopatologia fenomenologica

Ancora poco noto è linflusso di Scheler sulla psicopatologia fenomenologica. Eppure Kurt Schneider conseguì nel 1922 un dottorato sotto la guida di Max Scheler e applicò la sua teoria della stratificazione emozionale alla classificazione delle psicopatologie, in particolare della malinconia, ma un profondo influsso è individuabile anche in W. Stern, P. Schilder, von Gebsattel, V. von Weizsäcker, V. Frankl e inoltre in Erwin Straus ed Eugène Minkowski. Degno di nota è che uno dei maggiori esperti attuali di schizofrenia, lo psichiatra inglese John Cutting, veda proprio in Scheler il miglior punto di riferimento filosofico per lanalisi di questa patologia. Nella psichiatria italiana influssi del suo pensiero sono rintracciabili ad esempio in Giovanni Enrico Morselli e Eugenio Borgna, che a proposito della situazione attuale della psichiatria così si esprime:

"una indagine descrittiva degli stati depressivi si è ormai inaridita; mentre riannodare la psicopatologia dellespereinza malinconica alla fenomenologia scheleriana ci sembra orizzonte teleologico di una qualche rilevanza e di una qualche attualità. La fenomenologia scheleriana della vita emozionale ancor oggi consente di ricondurre i diversi aspetti clinici della malinconia in un orizzonte di significato psicologicamente unitario.

                                     

3. Opere e bibliografia

Opere in lingua tedesca

Le opere di Scheler in lingua originale, Gesammelte Werke, sono state edite da Maria Scheler e Manfred Frings in 15 volumi:

  • Gesammelte Werke, su maxscheler2.wordpress.com.
                                     

3.1. Opere e bibliografia Opere in lingua tedesca

Le opere di Scheler in lingua originale, Gesammelte Werke, sono state edite da Maria Scheler e Manfred Frings in 15 volumi:

  • Gesammelte Werke, su maxscheler2.wordpress.com.
                                     

3.2. Opere e bibliografia Principali opere tradotte in italiano

  • Sfera assoluta e posizione reale dellidea di Dio, FrancoAngeli, Milano 2013
  • Lidea di pace e il pacifismo, a cura di Leonardi Allodi; Prefazione di Angelo Scivoletto, 2. ed. riveduta Milano, FrancoAngeli, 1995
  • Modelli e capi, FrancoAngeli, Milano 2011.
  • Politica e morale, Morcelliana, Brescia 2011.
  • Sociologia del sapere 1924
  • Formare luomo, FrancoAngeli Milano 2009, Titolo originale: Philosophische Weltanschauung comprende la raccolta di saggi relativi alla Bildung e all Ausgleich usciti fra il 1925 e il 1928.
  • Sociologia del sapere, Edizione Abete, Roma 1976.
  • Essenza e forme della simpatia 1923, FrancoAngeli, Milano 2010.
  • Amore e conoscenza 1915, Morcelliana, Brescia 2009; oppure: Aracne, Roma 2010 con testo tedesco a fronte.
  • Il formalismo nelletica e letica materiale dei valori, originale 1913-1916 Bompiani Milano 2013, con testo tedesco a fronte tr. it. e Saggio introduttivo di R. Guccinelli, Presentazione di R. de Monticelli.
  • La posizione delluomo nel cosmo 1927 su rivista, 1928 come libro, a cura di G. Cusinato, FrancoAngeli, Milano 2000, V ed. 2009.
  • Leterno nelluomo 1921, Edizioni Logos, Roma 1991 tr. it. di Ubaldo Pellegrino; oppure: Bompiani, Milano 2009 con testo tedesco a fronte
  • Logica 1906, Quodlibet Macerata 2011.
  • Morte e sopravvivenza, Morcelliana, Brescia 2012.
  • Metodo trascendentale e metodo psicologico 1900, Quodlibet Macerata 2009.
  • Ordo amoris, Morcelliana, Brescia 2008; oppure: Aracne, Roma 2010 con testo tedesco a fronte.
  • Il risentimento nella edificazione delle morali 1912.
  • Conoscenza e lavoro, FrancoAngeli 1997.